قبل‌التحریر: بفرمائید که انصرافِ روایی! – 2 – بیانِ مساله. – 5 – پرسش پژوهشی: – 10 – اهداف و ضرورتِ انجام تحقیق: – 10 – فصل یکم :موضعِ تیوریک؛ یک تصریحِ پیشاقصوی.. – 12 – دیالوگی میانِ « ازِ» کردی و« منِ» فارسی.. – 13 – شمالِ خراسان؛ بریکولاژِ استعماری؟ – 15 – تاملاتی دربابِ زبانِ ملی/ قومی.. – 17 – ادبیاتِ اقلیت و هویتِ شلاقی؛ سویِ دیگرِ آن.. – 23 – فصل دوم: مباحثِ روش شناختی.. – 28 – قصه‌گویی، خاطره‌نویسی، تاریخ‌نگاری.. – 29 – قومنگاری، قصه و مطالعات فرهنگی.. – 37 – اتواتنوگرافی از مسیرِ اتنومتدولوژی.. – 40 – و اما خودِ خودقومنگاری.. – 44 – بعدالتحریرست: 23/11/1392. – 55 – فهرست منابع.. – 58 – بخشِ دوم ـ از، وای هِنه:یک اتواتنوگرافی از محمودِ طلوعی.. – 61 – فصلِ یکم: طرزِ خراسانیِ جنگ‌زده‌گی و انزوا؛ مکتوب از سرحد. – 62 – فصلِ دوم: جنوبِ خفه‌سوز، خفه‌سوز – 92 – فصلِ سوم: پاتوق‌ها؛ قلمجیغ‌ها؛ گُواف‌ها – 105 – فصلِ چهارم: سویه‌هایِ طنزِ تیرانداختن.. – 130 – بخش اول ـ نفوسِ نامطمئنه بجایِ مقدمه قبل‌التحریر: بفرمائید که انصرافِ روایی! او از خودش، از صندوقچه یِ اسرارش حرفی نمی‌زد. او اخلاقِ ضدِخاطراتش را در زندگیش بکار می‌بست ریمون آرون(1366، ص 137) با این نامه، شاید بریزم بهم! به‌هرنحوی و از هر زاویه‌ای که می‌برگردم به خاطره، پروژه‌ای محتوم به شکست‌ام. آیا من آنقدر زیسته‌ام که نمایایِ قومِ خویش باشم؟ آیا اصلا کدام قوم؟ یک منِ شسته‌رفته‌یِ روایی آیا هستم این میان؟ بعد مقاله‌یِ آشوری(1389) در بابِ اتوبیوگرافیِ تروتسکی میآید: «کتاب از ژرفکاویِ روانشناختی تهی است… شاید همین باورِ هگلی به پیشینگی و اصالتِ کل است که او را از درون‌نگری و جست‌وجویِ فردیتِ خویش در میان فردیت‌هایِ دیگر بازمی‌دارد… «اما من برایِ خود تراژدیِ شخصی نمی شناسم» …آیا مرا نیز زعمی هگلی دربرگرفته است؟ در من کاشف به عمل آمده است، که من اصلا با مبانیِ نظریِ کارم ـ که هویتِ نژادی و زبانیِ خاصی را از پیش برایم فرض می‌گیرد ـ همکاسه نیستم. پژوهشگر در روشِ اتواتنوگرافی، از بدوِ امر در دامچاله‌ای است. چگونه می‌توان معضلِ سولِپسیزِم و تعمیمِ افراطیِ خود به دیگری را توجیه و تبیین کرد؟ اینجا روشِ مذکور به میدانی هنری وصله و متوسل می‌شود و همینجا است که در تعارض با رویکردِ مارکسیستیِ تروتسکی و بسیاری رویکردهایِ دیگر قرار می‌گیرد. من نیز در شرایطِ اسفبارِ اکنونی و عطف به اینکه هنوز نیمی از یک دوره‌یِ زندگی را هم نگذرانده‌ام، ازاین‌جهت، با مارکسیست‌ها موافق‌ترم. به عقیده‌یِ پلخانفِ روس در«نقشِ شخصیت در تاریخ»( بی تا)، شخص با اشراف به مقتضیاتِ ضرورت است که به آزادی نزدیک می‌شود. مارکسیست‌ها هم نقشِ شخصیت در تاریخ را منتفی نمی‌دانند: دیکتاتوریِ پرولتاریا خودش نمی‌آید، باید آورده شود. میل به کار دوباره. همین « نقش شخصیت در تاریخ» می‌تواند که موضوعِ جدیدم باشد. آیا پایان‌نامه‌ای که از آواره‌گیِ جبری می‌گوید، خود در خدمتِ آگاهی(به قوانینِ امرِ ضرور و جبری) و لذا نزدیکی به آزادی نیست؟ راهنما وارد می‌شود و با دلگیری می‌گوید: هرچند که آگاهیِ خود تورِ دستبافتِ دیگری از قدرت است! پایان‌نامه می‌تواند یک نقشِ شخصی در تاریخ باشد و این گزاره مرا به اتمامِ پروژه ترغیب می‌کند. کدامیک می‌چربد؟ آن اتوبیوگرافیِ شرافتمندانه‌یِ ناظر به انسانِ تمام، یا این ترغیبِ وسوسه انگیز؟ قصه‌ی این زندگیِ کمبارِ شکمپاره، روایتِ شکستِ مدام است و استیگماتیزه‌کردنِ ژنرال‌هایِ شکست‌خورده، بعید می‌دانم که به دردِ تاریخ بخورد؛ چرا که شکست، تمِ محوریِ قومیت در این کشور است. روایتِ مکررِ شکست، روزی روزگاری به مرگِ دلالت‌هایِ سیاسیِ شکست می‌انجامد و بفرجام به محوِ برابرنهادِ آن: ظفر. آیا این همان تزِ کم‌گوییِ آدورنویی نیست در قبالِ فاجعه؟ یا نباید به توصیف رفت یا باید که این توصیف، توصیفِ عمیقِ گیرتزی باشد. البته می‌توانم این خانواده، این اجتماعِ کوچکِ قومی را مولفانی ببینم و در طولِ راه به آنها ارجاع دهم. اما واقعیت این است که این خانواده، منهایِ والدین، جز معدودی نشانگانِ قومی چیزی از هویتِ قومی‌شان به ما نخواهد گفت. آنها هنوز در قیدِ حیات‌اند و به دلایلی اخلاقی بهترکه این سوژه هم فی‌الحال در قیدِ حیات و اکنونیتی معوق بماند. امنیتِ روانیِ سوژه‌یِ مطالعاتی را نمی‌شکنیم تا تنهاییِ بزرگتری به خوابِ تئوریکِ ما نیاید. این یک اقتضایِ رشته‌ای است! آنها بی‌شک قهرمانانِ قصه‌هایِ من‌اند اما با وجودِ پیوندِ تنگاتنگِ موجود میانِ مفهومِ شکست و ایده‌یِ مدرنیسم، زمان، زمانِ روایت نیست. متغیرِ سن در روایتِ یک دوره‌یِ زندگی، مهمترینِ متغیرهاست. من هنوز بچه‌ام، جوانم و در ابتدایِ ماه‌ام. یک زندگی وقتی شایسته‌یِ روایت می‌شود که درآن مویی به‌واسطه‌ای غیر از آسیاب، سفید شده باشد به‌واسطه‌یِ سلطه‌ای! خودخواهی است با اینهمه روایت‌هایِ تراژیکِ در حاشیه مانده از دیگری! به گمانم بشود از پیوندِ نزدیکِ اتواتنوبیوگرافی با وصیتنامه سخن گفت. ما میراثِ تحلیلیِ چندانی نداریم که برایِ سوژه هایِ خویش به جا بگذاریم؛ نداریم. اتواتنوگرافی برایِ پژوهشگر، یک جامه‌درانِ خانوادگیِ تئوریک است. حتی یادآوریِ صرفِ خاطرات هم گاهی برایم اخلاقی نیست. اسطوره‌یِ« آبرو» و «کیانِ» خانوادگی برایِ اعضایِ خانواده در اولویت است؛ گرچه برایِ من تنها یک شوخیِ بزرگ است که کارگر افتاده. اعضایِ خانواده‌یِ پژوهشگر، این مطلعینِ بزرگ، به دلایلی مذهبی و گاه واقعی که ما معادلِ جامعه‌شناختیِ استیگما را برایِ آن بکار می گیریم، از مشارکت در این جامه‌دران سر باز می‌زنند و حتی بعید است اجازه‌یِ روایتِ زندگیِ شخصیِ شخصِ خودم را به من بدهند! دارم پیوند علم و وسواس را می‌چشم. زندگیم به‌محضِ یادآوری خطرناک می‌شود! درآن چیزهایی به رویت در میآیند که پیشتر صرفا قصه‌هایی بودند به جمجمه و حالا دارند رمزگشایی می‌شوند. اتواتنوگرافی روشِ پاکباختگان است، لیکن این فداکاریِ تئوریک بماند برایِ بعدها. در صورتِ ادامه‌یِ کار، روندِ گزینشیِ حافظه دوچندان خواهد شد و دیگر نمی‌توان آنرا یک تکه‌ـ‌تاریخ قلمداد کرد. ما نمی‌خواهیم خودمان را گول بزنیم. بیوگرافیِ خویش را مسکوت می گذاریم تا روزی که حس کنیم رویدادهایش را می‌توان با آزادیِ تمام راوی بود و بعلاوه توانشِ تحلیلیِ ما نیز به‌حدِکافی بالا گرفته باشد. پس دو دلیل ما را از ادامه‌یِ کار باز می‌دارند: 1- به‌عبارتی روانشناختی، سوپرایگویِ ما دارد میلِ ما به روایت و ایگویِ ما را سرکوب می‌کند و 2- توانشِ تحلیلیِ ما جایِ تردید دارد. شاید هم این متن، و این انصرافِ نمادین، صرفا در راستایِ رفلکسیویته به‌دست آمده باشد، یا شاید با تزی طرفیم که بالکل، اندیشیدن به چنین برزخی است! هر نویسنده رازی است! ما به نفعِ ادبیات، این پروپوزالِ جامعه‌شناختیِ ننگ آور stigmatizer را می‌نهیم به کناری، هرچند که برایِ توجیهِ خود به اخلاق متوسل شده باشیم و هرچند که این توجیه به طولانی انجامیده باشد. سوژه‌یِ تازه‌ای باید! و باید که در میدانی ادبی. با نیما چه می‌شود کرد؟ آیا « بررسیِ تطبیقیِ تخیلِ جانوران در فروغ و سیلویا پلات» چطور است؟چیزی بخاطرم نمی‌آید، همه چیز سخت است، حتی راحتی. بیانِ مساله … مکررا اعلام کرده ام در اسلام، نژاد، زبان، قومیت و ناحیه مطرح نیست. روح‌الله موسویِ خمینی این نامطرحی، البته نفیِ نوعی نابرابری است، و اما توامان نفیِ انواعِ تفاوت هم هست. این نامطرحی، خود، مطرح‌بودنی است دیگرگونه. طرحِ نفی؛ نفیِ طرح. چرا تفاوت نباید مطرح نباشد؟ نامطرحیتِ فوق، تولیدِ انسانِ نامطرحِ مرموز می‌کند یا یک اجتماعِ واحده؟ او مرموز است، چراکه زبان و ناحیه‌یِ او مطرح نبوده، به وصف در نمیآید و پس به‌بیانِ‌دیگر، این سوژه هنوز شناخته نشده است. چیزها به چندگونه نامطرح می‌شوند: یا طرحِ آن ممنوع می‌شود؛ یا پیشتر آنقدر مطرح بوده‌اند که دیگر به شکلی طبیعی برطرف شده و دیگر محلِ بحث نیست‌اند، بل محلِ زندگی‌اند. روابطِ بینِ قومی؛ مساله این است! و مساله ‌به‌هیچوجه جدید نیست. نیست، تلویحا یعنی امری پروبلماتیک بوده، که کماکان که هنوز، به قوه‌یِ خود باقی است. از آنجا که این امر قوه دارد، حائزِ مطالعه و مطالعاتی جدیتر است؛ چرا که مساله حالا صرفا یک پدیده و ابژه‌ی تروتازه نیست، بل تاریخی از سر گذرانده، پدیده‌ای تاریخی است و با اینحال ادبیاتِ پژوهشیِ موجود در پسِ پشتِ آن قادر به حل آن نبوده است. اما چرا؟ بنظر می آید که اینجا، یا مساله از منظری درست بیان نشده است و یا اصلا مساله‌ای درکار نیست و با یک خطایِ دید در علم‌الاجتماعِ ایرانی مواجه‌ایم. فرم بیانِ یک مساله اگر درست باشد، محتوایی درست‌تر نیز محتمل است. آیا مساله‌یِ مذکور لاینحل است و مهمتر اینکه آیا باید این را بپذیریم؟